הברכה שמן המפגש

אַל תִּקְרָא בַּמִּדְבָּר אֶלָּא בַּמְּדַבֵּר הברכה שמִן המפגש | יגאל פינחס אלעזרי קריאה דיאלוגית בפרשת בלק — מן הדיבור הכפוי אל "מַה טּוֹב" פרשת בלק היא יחידה חריגה בתורה: זהו המקום היחיד שבו אנו שומעים דיבור ממושך על ישראל מפיו של זר, ואף של אויב. כל הדרמה שבה היא דרמה של דיבור ושל ראייה — מי מדבר, אל מי, ומתוך איזה יחס; מי רואה, את מה, וכמה. שתי המילים החוזרות לאורך הפרשה — "דָּבָר" ו"וַיַּרְא" — הן צירהּ. בלק שולח לקלל; הכפייה נכשלת והופכת לברכה; ואחר כך מתברר שהשער היחיד אל הלב, לטוב ולרע, אינו הכוח אלא המשיכה. לאורך הפרשה נפרשת פנומנולוגיה שלמה של המילה הפונה אל האחר, וההפטרה — נבואת מיכה — חותמת אותה ומוסרת את תמציתהּ האתית. א. הדיבור המתווך: בלעם כנביא־מוסר עמדתו הקבועה של בלעם כלפי העולם היא עמדה אינסטרומנטלית. הוא איש "קְסָמִים בְּיָדָם" )כב, ז(, והגישה שלו אל האלוהי היא גישה של טכניקה:

בנה לי "שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת", הָכֵן "שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים" )כג, א( — ושוב, ושוב, "כְּפַעַם בְּפַעַם" )כד, א(. עצם החזרה המכנית היא סימן ההיכר של אי־המפגש: זהו מנגנון, לא יחס. וכך, בשני המשלים הראשונים, הכתוב אומר במפורש "וַיָּשֶׂם ה' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם" )כג, ה( ו"וַיָּשֶׂם דָּבָר בְּפִיו" )כג, טז(. הפֶּה הוא קֵרב קולט; האדם נעקף. ראוי לדייק במעמד שני המשלים הראשונים: אלה נבואה במלוא מובן המילה — בלעם מקבל מסר ומוסר אותו הלאה. בראשון הוא מדווח על עמדת האל: נשלחתי לקלל, אך "מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה'" )כג, ח( — כיצד אקלל את מי שאלוהיו אינו זועם עליו, אף שהוא "לְבָדָד יִשְׁכֹּן". בשני הוא מוסר הכרזה — "הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה" )כג, כ( — ומתאר את כוח העם הקם בזכות מעשי האל, "אֵל מוֹצִיאָם מִמִּצְרָיִם... הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא" )כג, כב–כד(.

זו נבואה מתווכת דבר מושׂם בפֶּה ומוסר הלאה. בלעם נוכח בה כצינור — אך כצינור של אמת, לא של שקר. ובכל זאת, גם כאן אין מפגש: יש העברת מסר, לא ראיית פנים. זהו ההיפך הגמור מן הדיבור הדיאלוגי. הדבר אמת — שהרי דבר ה' הוא — אך הוא אינו של בלעם ואינו עולה ממפגש. בלשון בובר, בלעם הוא "לָז" אף בשעה שהוא מדבר: מכשיר, כלי־שׂיח, ולא "אני" העומד מול "אתה". וכשם שאין בו "אני", כך אין מולו "אתה": הוא אינו רואה את העם כלל, או רואה ממנו רק שוליים. דווקא כאן מסתתר דיוק חשוב. בלק טורח להציב את בלעם במקום שממנו "וַיַּרְא מִשָּׁם קְצֵה הָעָם" )כב, מא(, ואחר כך "אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה" )כג, יג(. הראייה החלקית אינה תקלה אלא תנאי: כדי לקלל צריך לא לראות את השלם. הקללה ניזונה מן הצמצום, מהפיכת הזולת לפרט מנותק שאפשר לתפוס אותו כאובייקט. ההיגיון של בלק הוא היגיון אנטי־דיאלוגי מובהק — הסתר את הפָּנים, הראה רק קצה, ואז יתאפשר היחס המנצל.

ב. התפנית: ממסר מתווך לעדות מאַשררת לקראת המשל השלישי הנוסחה "וישם דבר בפיו" פשוט נעלמת, ובמקומה בא רצף של מחוות דיאלוגיות. ראשית הפנייה: "וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו" )כד, א( — בלעם נוטש את הקסם, ומפנה את פניו. אחר כך נשיאת העין: "וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו" )כד, ב(. ולבסוף, במקום ההכתבה, השרייה: "וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים". הסדר עצמו הוא דקדוק של מפגש: הפניית פנים, נשיאת עין, ראייה, רוח, ואז דיבור הנובע מן המוּבָּט. ולא בכדי מתאר בלעם את עצמו דווקא עתה במונחי העין: "נְאֻם הַגֶּבֶר שְׁתֻם הָעָיִן... אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם" )כד, ג–ד(. זה שעד כה היה צינור־פֶּה הופך עתה לעין־פקוחה. וזהו, במונחי לוינס, מעמד ה"פנים":

פגישה עם האחר שאינה ניתנת לצמצום לתֵמה או למזימה, והתובעת מן הפוגש תגובה. בלעם — המתמרן שביקש לצמצם את ישראל לאובייקט של קללה — נפרע מן הראייה עצמה, ומתוך הפְּריעה הזו זורמת הברכה. מי שביקש להפוך עם ל"לָז", ניצב מול "אתה" ונכבש. וגם תוכן הראייה נאמן למפגש. מה שהוא רואה אינו אובייקט נייח אלא נוכחות חיה ופורחת: "כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר כַּאֲהָלִים נָטַע ה' כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם" )כד, ו( — מים, גן, עץ, שורש. שפת הברכה היא שפת חיים שנגלים, היפוכה הגמור של שפת הקללה שתכנן. ובלב הכל: "שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו" — לא המון אחיד, אלא מחנה ערוך, שכל שבט בו במקומו ובמובחנותו, ויחד הם אחד. זוהי אחדות שאינה אחידוּת. הדרשה הידועה )בבא בתרא ס ע"א( מוסיפה שראה שאין פתחי האהלים מכוונים זה כנגד זה — קִרבה השומרת על נפרדוּת, סמיכוּת המכבדת את פרטיותו של האחר. וזו בדיוק תמונת הקהילה הדיאלוגית: יחד המחזיק בתוכו את השוני, נוכחוּת זה לזה בלא בליעה זה את זה.

הברכה זורמת דווקא מן המראה הזה, משום שהוא־עצמו מבנה של מפגש. וכאן ההבחנה המכרעת, שהיא לב הקריאה כולה. שני המשלים הראשונים היו נבואה מתווכת — מסר מושׂם בפֶּה ומוסר הלאה. המשל השלישי אינו מאותו סוג. ה"כְּלָבִיא יָקוּם" שנובא בשני אינו עוד נבואה כאן אלא תוצאה שהתממשה : בלעם נושא עיניו ופוגש את העם שכבר קם ושוכן לשבטיו. ומשום כך אין כאן עוד "וישם דבר בפיו" — אין מסר להעביר, יש מציאות שיש להעיד עליה. הרוח נחה עליו )כד, ב(, והוא מתאר את אשר הוא רואה. נבואת הכתבה הפכה לנבואת ראייה; הצינור המוסֵר הפך לעֵד המאַשרר. ובדיוק כאן נשמט היסוד שעליו נשענת הקריאה התלמודית בדבר קללות החבויות בברכות )סנהדרין קה ע"ב(. קריאה זו מניחה פער בין מה שבלעם רצה לבין מה שהושׂם בפיו — פער שאפשר לפענח מבעד למסר. אך בעֵד אין מסר ואין פער: אין מה להצפין כשאינך מחבר נוסח אלא קורא מציאות בקול. דווקא משום כך המשל השלישי הוא המקרה הטהור ביותר של מפגש — הדיבור כולו נקבע על ידי הנוכחות הנראית, וזהו האידיאל הדיאלוגי במלואו:

לתת לאחר להופיע כפי שהוא, בלי לצמצמו לתֵמה ובלי להלביש עליו מסר. למה הדבר דומה? לשני המלאכים המלווים את האדם בערב שבת מבית הכנסת לביתו )שבת קי"ט ע"ב(. הם אינם יוצרים את המציאות; הם מאַשררים את אשר מצאו. מצאו שולחן ערוך, בית מסודר ונרות דולקים — מלאך הטוב מברך שכך יהיה גם לשבת הבאה, ומלאך הרע "עוֹנֶה אָמֵן בְּעַל כָּרְחוֹ". מצאו בית הפוך ונרות שלא הודלקו — מלאך הרע מברך שכך יהיה גם לשבת הבאה, ומלאך הטוב נאלץ לענות אמן. המלאך אינו אדון הגזֵרה; מצב הבית הוא האדון. כך בלעם בדיוק: המקלל־בכוח, הניצב מול הבית הערוך של "שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו", נאלץ לברך בעל כורחו. וזה גם משלים את מה שאמרנו על הבחירה: רצונו של בלעם נשאר חופשי ועוין — הוא היה מעדיף לקלל — אך הטוב גלוי כל כך עד שהוא כופה על העֵד העוין לומר אמן. הכפייה נדדה: לא עוד יד האל על הפֶּה, אלא אי־היכולת לעמוד מול הטוב הנראֶה. ומכאן הלקח שלנו:

אין צורך לכבוש את לב האויב; די לבנות בית ערוך כל כך — מאוחד, "לשבטיו", דולק בנרותיו — עד שגם מלאך החבלה ייאלץ לענות אמן. מצב ביתנו הוא שקובע את דברי המלאכים. ג. זיוף המפגש: פעור אלא שהפרשה אינה נחתמת באידיליה של המשל השלישי; היא יורדת אל פעור, ודווקא הירידה הזו היא שמעמיקה את הקריאה הדיאלוגית. "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן וַיֹּאכַל הָעָם וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר" )כה, א–ג(. שימו לב לרצף: קריאה )וַתִּקְרֶאןָ(, אכילה, השתחוויה, הצמדה — שלבי משיכה, וכל אחד מהם נעשה מרצון. אין כאן כפייה כלל; יש פיתוי. "וַיִּצָּמֶד" — "כצמיד פתיל" ברש"י, חיבור הדוק ואינטימי. ובדיוק כאן טמון הזיוף. לפעור יש צורת המשיכה — והמשיכה היא הדרך היחידה אל הלב — אבל זו משיכה כוזבת, משום שהיא אינה מתבוננת באחר כב"אתה" אלא מנצלת אותו כאובייקט של תשוקה.

פעור הוא ה"אני–לָז" העוטה מסכה של "אני–אתה": שימוש בזולת המתחפש לקִרבה. המפַתֶּה והאוהב עושים אותן תנועות עצמן; ההבדל היחיד הוא בעצם — האחר כנוכח, מול האחר כאמצעי. זוהי הסכנה העמוקה של הדיאלוג עצמו: עצם המנגנון שמגיע אל הלב ניתן לחטיפה ולהפיכה למניפולציה. ואין זה מקרה שעצה זו הייתה עצת בלעם )במדבר לא, טז; וסנהדרין קו ע"א(: משעה שההתקפה החזיתית נכשלה, פנה הוא־עצמו אל הקִרבה המזויפת. וזו האירוניה החריפה — אותו אדם שלרגע ראה באמת, הוא שמהנדס את הזיוף. ד. כשהמילה כָּלה: פינחס והגבול מכאן צריך דיוק שמשנה את כל המבנה. ההצמדות לבעל פעור כבר טופלה בציווי שקדם — "קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם וְהוֹקַע", "הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר" )כה, ד–ה(. מה שפינחס קם כנגדו הוא דבר אחר ומאוחר: מעשה פומבי ומתריס — "וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹּכִים" )כה, ו(.

זו אינה עוד זנות בסתר אלא התרסה גלויה על הסדר עצמו ועל ההנהגה — נשיא שבט ובת נשיא — וההנהגה משותקת, "והמה בכים". ושוב חוזר פועל הראייה, אך הפעם הוא מוליך אל הרומח: "וַיַּרְא פִּינְחָס... וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ" )כה, ז(. בלעם ראה — ובירך; פינחס ראה — ודקר. אותו פועל, תכלית הפוכה, משום שהמוּבָּט הפוך: המשכן הערוך מול הפְּרצה הגלויה. הראייה היא ציר הפרשה כולה, ומה שאתה רואה קובע הכל. מבחינה דיאלוגית, פינחס מסמן את הגבול החיצוני של המפגש. למילה אין עוד מה לומר למי שעשה עצמו "לָז" טהור — מי שפועל בדיוק כדי לחסום את אפשרות הדיבור. מעשהו אינו ההיפך של הדיאלוג אלא כישלונו: הנקודה הטרגית שבה המפגש בלתי אפשרי, ורק המעשה יכול לעצור את ההתמוטטות. ואין זה לכפות אמונה — אמונה אי אפשר לכפות — אלא לבלום קריסה של הסדר שבתוכו לבדו האמונה יכולה לצמוח. ולכן התורה גומלת לפינחס דווקא "בְּרִיתִי שָׁלוֹם" )כה, יב(, והמסורת מקיפה את הקנאי בחשדנות מרבית:

"קַנָּאִין פּוֹגְעִין בּוֹ", אך "אֵין מוֹרִין כֵּן" )סנהדרין פב ע"א( — הכוח מותר בדיוק בנקודה שבה אי אפשר להורות עליו, משום שהוא לעולם אינו השלמתו של הדיבור אלא נקודת קריסתו. ה ההפטרה: "מַה טּוֹב" כמפתח הנבואי ההפטרה לפרשת בלק )מיכה ה, ו – ו, ח( אינה נספח; היא הקריאה הדיאלוגית של התנ"ך עצמו על הפרשה, ובה הנביא מוסר את מה שאנו עמלים לחלץ. מיכה אינו רומז אלא קורא בשם: "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'" )ו, ה(. שתי מילים כאן מכריעות. "מִן הַשִּׁטִּים" — הנביא מקפל לתוך פרשת בלק־בלעם גם את פעור, שאירע בשטים; עבורו, עצת בלק, מענה בלעם והשטים הם סיפור אחד רצוף. ו"צִדְקוֹת ה'" — תכלית הסיפור כולו היא ה"נהפוך הוא": הצדק האלוהי שבו הקללה המתוכננת התהפכה לברכה, וההשמדה לקיום. ופתיחת ההפטרה כבר נושאת את לשון המשל השלישי קדימה אל העתיד: "וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת ה'...

כְּאַרְיֵה בְּבַהֲמוֹת יָעַר" )ה, ו–ז(. הארי והטל והמים — אותה שפת חיים פורחים שבלעם נאלץ לברך )"הֶן עָם כְּלָבִיא יָקוּם", "כִּנְחָלִים נִטָּיוּ"( — שבים ועולים כדמות השארית. ואז מיכה עושה את המהלך הדיאלוגי המובהק ביותר: הוא ממיר את הקללה והברכה בריב — בדיון. "שִׁמְעוּ נָא אֵת אֲשֶׁר ה' אֹמֵר... כִּי רִיב לַה' עִם עַמּוֹ", "עַמִּי מֶה עָשִׂיתִי לְךָ וּמָה הֶלְאֵתִיךָ עֲנֵה בִי" )ו, א–ג(. אלוהי ההפטרה אינו משׂים דברים בפֶּה; הוא טוען, וקורא לתגובה — "עֲנֵה בִי". זהו ההיפך מן הצינור הדומם של בלעם: כאן נתבע מענה, נפתח מרחב של אני־ואתה. ומכאן נדחית הגישה החיצונית־כופה אל הקדוש: "בַּמָּה אֲקַדֵּם ה'... הֲיִרְצֶה ה' בְּאַלְפֵי אֵילִים בְּרִבְבוֹת נַחֲלֵי שָׁמֶן הַאֶתֵּן בְּכוֹרִי פִּשְׁעִי פְּרִי בִטְנִי חַטַּאת נַפְשִׁי" )ו, ו–ז(. זהו ההיגיון של בלעם ושל פעור כאחד — דת של טכניקה, של כמות, של הקצנה ההולכת וגוברת עד הקרבת הבכור, שכולה ניסיון לתמרן את האלוהי מבחוץ.

מיכה דוחה אותו כליל, ומעמיד תחתיו את הפנימי־היחסי: "הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ה' דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" )ו, ח(. וכאן נסגר המעגל במילה אחת. "מַה טּוֹב" הוא הֵד ישיר ל"מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב". בלעם ראה את הטוב מבחוץ, כצופה שאינו יכול להיכנס; מיכה מתרגם את אותו טוב לתביעה מבפנים. הטוב שבלעם רק יכול היה להביט בו, מיכה אומר שעליך לעשותו ולהיותו. וההד אינו מקרי: הסמיכות המפורשת של ההפטרה לבלק ולבלעם מלמדת שמכונני המסורת שמעו את התהודה הזו וכיוונו אליה. ושלושת חלקי הפסוק ממפים בדיוק את הטיפולוגיה של הפרשה: "עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" — ממד הסדר והמבנה: הוא שמחזיק את המחנה "לִשְׁבָטָיו", והוא שבקצה מתיר את מעשה פינחס. המשפט הוא המבנה ההולם, ובהיעדרו )"והמה בכים"( קמה הקנאוּת למלא את החלל.

"וְאַהֲבַת חֶסֶד" — ממד המשיכה: הדרך היחידה אל הלב, ה"עבותות אהבה" )הושע יא, ד(. החסד אוהב את הזולת ולכן נותן לו, ובכך הוא היפוכם של שני הכשלים גם יחד — של הקללה הכופה ושל הפיתוי המנצל. החסד מתבונן באחר כב"אתה". "וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ" — ממד הצניעות: זהו עיקרון האהלים "שאין פתחיהם מכוונים זה כנגד זה", האחדות־בלא־אחידוּת, הנוכחוּת השומרת על נפרדוּת. והוא בדיוק היפוכו של מעשה זמרי — "לְעֵינֵי כָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", הַפְרֵס לכת במקום הצנע לכת. הצניעות היא השם האתי של מה שבלעם הביט בו ושזמרי ניפץ. נמצא ש"מַה טּוֹב" של מיכה הוא הזיקוק הנבואי של כל הפרשה בקריאה דיאלוגית: הפרשה מציגה את הטיפולוגיה בסיפור, וההפטרה מוסרת את מהותהּ האתית, וצירם המשותף הוא הטוב — הטוב שנראֶה )בלעם( והטוב שנדרש )מיכה(. חתימה: הקו המחבר הפרשה וההפטרה פורשות יחד פנומנולוגיה שלמה של המילה הפונה אל האחר: המילה הכפויה — שנכשלת ומתהפכת; המילה־דרך — אמת, אך נטולת מפגש; המילה המתבוננת — הברכה הנולדת מן הראייה של אחדות־בתוך־שוני; המילה המפַתָּה — זיוף המפגש, ה"לָז" במסכת "אתה"; המעשה הממלא את דממת המילה — הגבול; וכנגד כולם, "מַה טּוֹב" — המשפט, החסד והצניעות.

הציר המחזיק את כל אלה הוא זה: אל הלב אי אפשר להגיע בכפייה, רק במשיכה; אך המשיכה תקפה רק כשהיא משיכה אל האמת והטוב, המתבוננת באחר כנוכח ולא משתמשת בו כאמצעי. זו, בסופו של דבר, שאלת הדיאלוג בכל דור — ובדורנו ביתר שאת: האם עוד נוכל לשׂאת עינינו ולראות, או שמא הפכנו כולנו לאנשי הנְחש, מתמרנים ומפתים ומצמצמים את הזולת לאובייקט, עד ששכחנו כיצד מתבוננים.