מסעו של תשרי מן הדין אל הסוכה, מן היחיד אל הציבור
ראש השנה כבר מאחורינו.
גם יום הכיפורים עבר.
עמדנו למשפט. עשינו חשבון נפש. ביקשנו סליחה. התוודינו. בראש השנה נפתח הדין, וביום הכיפורים הוא מגיע אל הכפרה והחתימה.
ואז מגיע סוכות, והתנועה משתנה.
אחרי ימים שבהם האדם עמד מול עצמו ומול בוראו, התורה אומרת לו:
עכשיו צא החוצה.
צא מן הבית.
בנה סוכה.
פתח אותה.
הכנס אורחים.
פגוש פנים.
קח בידך ארבעה מינים שאינם דומים זה לזה, ותחזיק אותם יחד.
אולי זו התנועה הגדולה של חגי תשרי:
מן ה״אני״ אל ה״אנחנו״.
שני מסעות: ניסן ותשרי
אני מבקש להציע קריאה במבנה השנה היהודית.
לא כהקבלה היסטורית מדויקת בין כל יום בניסן לכל יום בתשרי, אלא כשני מסעות מקבילים.
בניסן אנחנו מציינים את המסע הלאומי של עם ישראל.
בתשרי אנחנו עוברים מסע דומה, אבל הפעם הוא אישי, מוסרי וחברתי.
ניסן מתחיל בהכרזה:
״הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים״
(שמות י״ב, ב׳).
זהו ראשיתו של לוח לאומי. עם עבדים מתחיל למדוד את הזמן בעצמו.
בתשרי אנחנו מתחילים בראש השנה, היום שבו האדם עומד לדין:
״בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון״
(משנה, ראש השנה א׳, ב׳).
בניסן מגיע פסח מצרים.
זהו לילה של משפט:
״וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה… וּבְכָל אֱלֹהֵי מִצְרַיִם אֶעֱשֶׂה שְׁפָטִים״
(שמות י״ב, י״ב).
ובתשרי מגיע יום הכיפורים.
האדם שכבר עמד בדין נדרש לתשובה, לווידוי ולכפרה.
ואז מגיע ט״ו בחודש.
בט״ו בניסן עם ישראל יוצא ממצרים.
ובט״ו בתשרי גם אנחנו יוצאים.
לא ממצרים, אלא מן הבית.
לא מבית עבדים, אלא מבית הקבע.
אחרי ראש השנה ויום הכיפורים התורה אינה מאפשרת לנו להישאר בתוך חשבון הנפש הפרטי.
עשית תשובה?
עכשיו צא החוצה.
למה בכלל יושבים בסוכה?
התורה מסבירה:
״לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״
(ויקרא כ״ג, מ״ג).
אבל מה היו אותן סוכות?
חז״ל נחלקו:
״ענני כבוד היו, דברי רבי אליעזר; רבי עקיבא אומר סוכות ממש עשו להם״
(תלמוד בבלי, סוכה י״א ע״ב).
לפי דעה אחת אנחנו זוכרים את ההגנה האלוהית, את ענני הכבוד שהקיפו את ישראל במדבר.
לפי הדעה האחרת אנחנו זוכרים דווקא את הארעיות. עם שלם יצא מעבדות בלי בתים, בלי אחוזה ובלי תחושת קביעות, ובנה לעצמו סוכות בדרך.
אולי אנחנו זקוקים לשתי התמונות.
לדעת שיש מעלינו ענן.
ולזכור שהקירות שסביבנו אינם כל עולמנו.
דווקא בחג האסיף, כשהיין והשמן כבר נאספו, כשהמחסנים מתמלאים והאדם יכול להביט סביבו ולומר ״שלי״, התורה מוציאה אותו אל דירת עראי.
דווקא כאשר הבית מלא, צריך לדעת לצאת ממנו.
יציאת מצרים הפרטית
כאן נמצאת בעיניי ההקבלה העמוקה.
בניסן עם ישראל יצא ממצרים.
בתשרי האדם צריך לצאת מן המֵצרים שלו.
מראש השנה ועד יום הכיפורים שאלתי:
מי אני?
מה עשיתי?
במה חטאתי?
מה אני צריך לתקן?
בסוכות השאלה משתנה:
ומה אתה עושה עכשיו עם התיקון הזה?
כי תשובה שנשארת בבית הכנסת איננה מספיקה.
אדם יכול לצום יום שלם ועדיין לא לדעת לחיות עם שכנו.
אפשר לומר וידוי שלם ועדיין לא לדעת להכניס אורח.
אפשר לבקש מחילה מן הקב״ה ועדיין לסגור את הדלת בפני אדם אחר.
סוכות אומר לנו:
עכשיו צא מעצמך.
אבל לאן בדיוק יצאנו?
ופה אני שואל את עצמי שאלה לא נוחה.
התורה מצווה אותי לצאת מן הבית אל הסוכה.
אבל האם באמת יצאתי?
פעם הסוכות היו נוכחות מאוד במרחב הציבורי.
על הדשא של הבלוק.
בחניה.
בחצר המשותפת.
ליד הדרך.
אנשים חלפו לידן. ילדים נכנסו ויצאו. שכן יכול היה לעצור. אדם שעבר במקרה בזמן הקידוש יכול היה לשמוע, להציץ, לומר חג שמח ואולי להתיישב.
עם השנים נדמה שגם הסוכה עברה איתנו תהליך של התכנסות.
מן הדשא הציבורי אל המרפסת.
מן החניה המשותפת אל הגינה הפרטית.
ובבתים מסוימים אפילו בונים מראש גג שנפתח בימי החג, כך שחדר מן הבית הופך לסוכה כשרה.
מבחינה הלכתית יכולה להיות זו סוכה מצוינת.
אבל השאלה שאני שואל אינה על הכשרות.
האם יצאתי באמת מן הבית אם נשארתי מאחורי אותה דלת סגורה?
והשאלה הזאת מופנית קודם כול אליי.
גם הסוכה שלי נמצאת בגינה הפרטית של הבית שלי, ביישוב שמגדיר את עצמו ״יישוב קהילתי״.
אני מזמין אורחים.
אני שמח כשהם באים.
אבל כדי להיות אושפיזין בסוכה שלי צריך בדרך כלל לדעת שהוזמנת. להגיע אל הבית, לעבור בשער ולהיכנס אל המרחב הפרטי שלי.
ואני שואל את עצמי:
אם הסוכה הייתה על הדשא המשותף, האם לא היה קל יותר לאדם להצטרף?
לשכן לעצור?
לילד להיכנס ולברך על ארבעת המינים?
לאדם שעובר בזמן הקידוש להתיישב לרגע?
ואולי חשוב לא פחות:
האם לא היה קל יותר לאחר לזכות אותי במצוות הכנסת אורחים?
כל ישראל בסוכה אחת
חז״ל דורשים על הפסוק:
״כָּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת״
(ויקרא כ״ג, מ״ב)
ואומרים:
״מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת״
(תלמוד בבלי, סוכה כ״ז ע״ב).
מבחינה הלכתית, הסוגיה מלמדת גם שאדם יכול לצאת בסוכה שאולה.
אבל קשה שלא לשמוע בתמונה הזאת משהו רחב יותר.
כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת.
לא בבית אחד.
לא בארמון אחד.
דווקא בסוכה.
במבנה הארעי ביותר.
הפתוח ביותר.
הפחות מבוצר.
הסוכה אינה מבצר. היא בית שוויתר מראש על משהו מן הסגירות של הבית.
ודווקא את המבנה הזה אנחנו מצווים להפוך לביתנו לשבעה ימים.
קודם מכניסים, אחר כך שואלים
השאלה על הסוכה והאורח מחזירה אותי לדברים שכתבתי ב״אחדות ללא אחידות״.
לוינס לא היה הראשון.
הכנסת אורחים כחוק,, ולא רק כמחווה יפה, עתיקה הרבה יותר מן הפילוסופיה המודרנית.
בתורה זה אברהם.
״וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל״
(בראשית י״ח, ב׳).
שלושה אנשים מגיעים.
אברהם עדיין אינו יודע מי הם.
והוא איננו מתחיל בשאלות.
לא מאין באתם.
לא לאיזה שבט אתם שייכים.
לא מה דעתכם.
לא מה אתם רוצים ממני.
קודם מים.
קודם מנוחה.
קודם לחם.
קודם אוכל.
רק לאחר שהם אוכלים הם מדברים, ורק אז מתברר יותר מי עומד מולו.
הסדר חשוב:
קודם מקבלים. אחר כך שואלים.
וגם בעולם היווני של הומרוס היה סדר דומה. הוא נקרא קסניה, מוסד האירוח המקודש, בחסותו של זאוס קסניוס, מגן הזרים והאורחים.
המארח הראוי מקבל את הזר לפני שהוא יודע את שמו. הוא מושיב אותו, נותן לו לאכול ולשתות, מאפשר לו לנוח, ורק לאחר מכן שואל מיהו ומדוע הגיע.
וגם לאורח יש חובות.
הכנסת אורחים אינה ביטול גבולות.
האורח צריך לכבד את הבית, לא לפגוע, לא לגנוב ולא לנצל את נדיבותו של המארח.
הדוגמה ההפוכה באודיסיאה היא פוליפמוס, הקיקלופ, שבמקום לכבד את חוק האירוח טורף את אורחיו.
אינני חושב שזו הייתה נקודת המוצא של לוינס. עולמו של לוינס נטוע עמוק במקרא ובמסורת היהודית, והוא גם העמיד את עצמו פעמים רבות במתח מול המסורת הפילוסופית היוונית.
אבל המקבילה מרתקת.
שני עולמות עתיקים ניסחו סדר דומה:
קודם להאכיל. אחר כך לשאול.
ובשפת החיבור הזה:
מי שמאכיל לפני שהוא שואל, מקבל ״אתה״ לפני שהוא יודע לאיזו קטגוריה הוא שייך.
מאברהם אל בובר
כאן נכנסת הפילוסופיה הדיאלוגית של מרטין בובר.
ב״אני ואתה״ הוא מתאר שתי דרכי יסוד שבהן האדם עומד מול העולם.
יחס של אני-לז, שבו מה שנמצא מולי הופך לדבר שאפשר לתאר, למיין, למדוד, להשתמש בו ולשבץ אותו בתוך קטגוריה.
ולעומתו יחס של אני-אתה, שבו אני פוגש נוכחות שאינה מצטמצמת לסיווג שנתתי לה. אצל בובר, עיקרו של היחס הדיאלוגי נמצא דווקא ב״בין״ שבין האדם לאחר.
וזה משנה את הדרך שבה אני רואה את האורח.
כל עוד הוא ״עני״, ״חילוני״, ״דתי״, ״ימני״, ״שמאלני״, ״זר״ או ״שכן״, הוא יכול להישאר קטגוריה.
״לז״.
אבל כאשר הוא נכנס לסוכה, יושב מולי, אוכל איתי ומדבר איתי, הוא מקבל שם ופנים.
הוא נעשה ״אתה״.
אולי זו אחת הפעולות העמוקות של הסוכה.
היא יוצרת מקום למפגש.
ולוינס דורש יותר
אצל עמנואל לוינס המפגש מקבל תביעה מוסרית חריפה עוד יותר.
האחר אינו רק שותף לדיאלוג.
פניו תובעות ממני אחריות.
עוד לפני שהחלטתי אם הוא מוצא חן בעיניי, אם הוא דומה לי, אם הוא ״משלנו״ ואם יש לי מה להרוויח ממנו, הוא כבר נמצא מולי.
ב״כוליות ואינסוף״ הבית והמגורים אינם רק מקלט שבו האדם מסתגר מן העולם. האפשרות של בית קשורה גם ליכולת לקבל את האחר. פרשנים אף תיארו את הספר כ״מסה על הכנסת אורחים״.
זה חידוש חשוב.
הבית שלי איננו מתבטל.
אני צריך בית.
אני צריך גבול.
אני צריך מקום שממנו אוכל לצאת ושאליו אוכל לשוב.
אבל הבית מגיע למשמעות מוסרית מלאה כאשר הוא מסוגל גם להיפתח.
הכנסת אורחים איננה רק שאני מאפשר לאחר להיכנס למרחב שלי.
אני מאפשר לנוכחותו לשנות משהו במרחב.
ואולי גם בי.
״מי שנועל דלתות חצרו״
כאן דברי הרמב״ם מקבלים עוצמה מיוחדת.
כשהוא מתאר את שמחת יום טוב הוא קובע שיש לשתף בה גם את הגר, היתום, האלמנה והעניים, ואז הוא כותב:
״מי שנועל דלתות חצרו… אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו״
(רמב״ם, הלכות שביתת יום טוב ו׳, י״ח).
״נועל דלתות חצרו״.
אפשר לבנות סוכה מהודרת.
אפשר להקפיד על כל שיעור.
אפשר לקנות סכך מצוין.
אפשר לבדוק אתרוג בזכוכית מגדלת.
ואז לסגור את השער.
הרמב״ם מזכיר לנו שהחג איננו רק מה שנמצא על השולחן.
השאלה היא גם מי יושב סביבו.
אולי הכנסת אורחים אינה רק להזמין את מי שכבר נמצא ברשימת אנשי הקשר שלנו.
אולי האתגר הגדול הוא לבנות מקום שגם אדם שלא תכננתי להזמין יכול להרגיש בו מוזמן.
לא רק פתח הלכתי.
פתח אנושי.
מן הים אל הגשם
המסע ממשיך.
בט״ו בניסן יצאנו ממצרים.
ביום השביעי, כ״א בניסן, אנחנו מציינים את קריעת ים סוף.
בט״ו בתשרי נכנסנו לסוכה.
וביום השביעי, כ״א בתשרי, מגיע הושענא רבה.
ושוב המים עומדים במרכז.
חז״ל אומרים:
״ובחג נידונין על המים״
(משנה, ראש השנה א׳, ב׳).
ובגמרא:
״נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו לכם גשמי שנה״
(תלמוד בבלי, ראש השנה ט״ז ע״א).
בניסן עמד העם מול מים שחסמו את הדרך.
הים נבקע כדי שנוכל לעבור.
בתשרי אנחנו עומדים מול מים מסוג אחר.
עכשיו אנחנו מבקשים עליהם.
מתפללים שיבואו.
שירדו בזמן.
שיחיו את האדמה.
המים שהיו מחסום הופכים לברכה.
ביציאת מצרים הם נבקעו.
בסוכות אנחנו מבקשים שייפתחו שערי שמים.
ומה נמצא בסוף המסע?
בניסן הגאולה אינה מסתיימת ביציאת מצרים.
חירות ללא תוכן עדיין אינה גאולה שלמה.
המסע ממשיך אל הר סיני.
עם ישראל לא יוצא רק מעבדות.
הוא יוצא אל תורה.
אל חוקים.
אל משפטים.
אל אחריות.
אם רוצים להשתמש בדימוי מודרני, יציאת מצרים היא רגע העצמאות, וסיני הוא מסמך היסוד שמבקש להסביר מה עושים עם העצמאות הזאת.
לא די להיות חופשי.
צריך לדעת לשם מה.
ובתשרי מגיעים לבסוף לשמיני עצרת, ובמסורת שהתפתחה במשך הדורות, לשמחת תורה.
כאן כדאי לדייק: שמיני עצרת הוא החג שבתורה; שמחת תורה, כחגיגת סיום מחזור הקריאה השנתי והתחלתו מחדש, התגבשה כמנהג בתקופת הגאונים והתפשטה עם מחזור הקריאה הבבלי השנתי.
אבל דווקא ההתפתחות הזאת יפה בעיניי.
בשבועות אנחנו חוגגים את קבלת התורה.
בשמחת תורה אנחנו שמחים אחרי שנה של חיים עם התורה.
קראנו אותה.
למדנו.
הגענו אל הפסוק האחרון.
ומיד חוזרים אל:
״בְּרֵאשִׁית״.
בשבועות התורה ניתנת לעם.
בשמחת תורה השאלה כבר אחרת:
מה עשינו איתה?
האם החוקים הפכו למשפט?
האם המצוות הפכו למעשה?
האם התורה שקיבלנו הפכה לחברה?
ואז באים ארבעת המינים
כאן נמצאת בעיניי המצווה שמרכזת את כל המהלך.
אחרי שהאדם יצא מן הבית, אחרי שנכנס לסוכה ואחרי שנדרש לפתוח אותה לאחר, התורה נותנת לו ארבעה מינים.
חז״ל ראו בהם את חלקי עם ישראל.
האתרוג, שיש בו טעם וריח, מייצג תורה ומעשים טובים.
התמר, שממנו בא הלולב, יש בו טעם ואין בו ריח.
ההדס מפיץ ריח, אך אין בו טעם.
והערבה אין בה לא טעם ולא ריח.
ומה עושים עם הערבה?
לא זורקים אותה.
חז״ל אומרים:
״יוקשרו כולם אגודה אחת״
(ויקרא רבה ל׳, י״ב).
זה אולי משפט המפתח של חג הסוכות.
לא להפוך את כולם לאתרוגים.
לקשור את כולם.
מן הקטגוריה אל הפנים
וכאן בובר ולוינס עוזרים לי לקרוא מחדש גם את ארבעת המינים.
כל עוד הערבה היא רק ״ערבה״, אדם שאין בו בעיניי לא טעם ולא ריח, היא קטגוריה.
אני כבר יודע מי הוא.
כבר פסקתי עליו.
כבר הנחתי אותו בתוך מגירה.
אבל אולי אם אפגוש את פניו אגלה משהו אחר.
אולי האדם שאין לו ״טעם״ ו״ריח״ לפי המדדים שלי הוא דווקא זה שיעצור לעזור לי בדרך.
שירים אלונקה.
שיביא אוכל.
שיסיע שכן.
שיפתח מחסן.
שייתן לי צל ביום חם.
ואז כבר קשה יותר להשליך אותו מן האגודה.
הוא כבר איננו ״הערבה״.
הוא אדם.
הוא ״אתה״.
הארץ כולה בתוך היד
שמעתי ממורי ורבי, נתנאל אלינסון, קריאה יפה נוספת בארבעת המינים.
אפשר לראות בהם מעין מפה של הארץ.
לא כמפה בוטנית מחייבת, אלא כמדרש גאוגרפי.
אם ננוע ממזרח למערב:
התמר, מן הבקעה, מבקעת הירדן ומנאות יריחו.
ההדס, מן ההר.
הערבה, מן הנחלים ומקומות המים.
והאתרוג, אל אזורי השפלה והחוף.
פתאום אנחנו לא מחזיקים רק ארבעה צמחים.
אנחנו מחזיקים מדבר, הר, נחל ושפלה.
נופים שונים.
אקלימים שונים.
אורחות חיים שונים.
ארץ אחת ביד אחת.
וגם את המינים עצמם אפשר לדרוש.
התמר גדל באזורי המדבר והבקעה. יש בו מתיקות, יש בו טעם, אבל אולי גם משהו מן הבידוד של המדבר.
ההדס של ההר מפיץ את ריחו החוצה. הוא מזכיר את אנשי המעשה, את אלה שחייהם ניכרים במה שהם עושים.
הערבה גדלה ליד המים, במקומות שבהם החיים עצמם דורשים עבודה.
לשאוב מים.
לחטוב עצים.
לטחון קמח.
אולי אין שם תמיד זמן רב לבית המדרש.
אולי גם אין ריח למרחוק.
אבל פגוש ערבה ביום קיץ חם ותראה כמה צל היא יכולה לתת.
ובגבעוליה הצעירים האדמדמים אפשר כמעט לראות את דם ליבה.
לפעמים מי שאנחנו ממהרים להגדיר כחסר טעם וריח הוא דווקא האדם שייתן לנו צל כשנזדקק לו.
ואז מגיע האתרוג
ומול כולם עומד האתרוג.
היהלום שבכתר.
אותו בודקים.
מאיזה פרדס?
האם הוא מורכב?
מה ייחוסו?
מי מעיד עליו?
האם יש בו נקודה?
שריטה?
פגם?
מסובבים אותו.
בוחנים כל מילימטר.
יש מסורת.
יש מומחים.
לעיתים יש ממש אילן יוחסין.
וכשנמצא האתרוג המושלם, מוכנים לשלם עליו סכום גדול.
אבל כאן נמצאת האירוניה.
האתרוג המושלם, לבדו, אינו משלים את המצווה.
״ארבעה מינין שבלולב מעכבין זה את זה״
(משנה, מנחות ג׳, ו׳).
אפשר למצוא את האתרוג היפה בעולם.
בלי הערבה אין ארבעת המינים.
שלושה מינים מהודרים אינם ארבעה.
וזה אולי שיעור חברתי חריף.
אנחנו אוהבים את ה״אתרוגים״.
מצליחים.
מרשימים.
מיוחסים.
נקיים מפגם.
עם כל התעודות הנכונות.
אבל ציבור איננו תחרות אתרוגים.
ציבור קיים רק כאשר גם הערבה בפנים.
האתרוג של ״אושפיזין״
קשה שלא לחשוב כאן על הסרט ״אושפיזין״.
משה בלנגה משיג לעצמו אתרוג מהודר מאוד.
מבחינתו זהו היהלום.
הוא שומר עליו ומתפעל ממנו.
אבל אז מגיעים האושפיזין האמיתיים.
לא האנשים שהוא היה בוחר להזמין.
אנשים קשים.
גסים.
מרגיזים.
אנשים שמעמידים פעם אחר פעם את מידותיו במבחן.
ובסוף האתרוג עצמו, היהלום שעליו שמר כל כך, נלקח בטעות כאילו היה לימון.
הסצנה מצחיקה, אבל השאלה שהיא משאירה רצינית:
מהו המבחן האמיתי של החג?
האתרוג?
או האורח?
קל להתפעל מאתרוג מושלם.
קשה יותר לפתוח את הסוכה לאדם שאיננו מושלם בעיניי.
קל יותר לבדוק פרי בזכוכית מגדלת מאשר להביט בפניו של אדם שמכעיס אותי.
ופה נדמה לי שהסרט פוגש בדיוק את לוינס.
המבחן של הכנסת האורחים מתחיל במקום שבו האורח כבר אינו זה שהייתי בוחר.
הסוכה כמרחב סף
וזה מחזיר אותי אל אברהם.
התורה מדגישה שאברהם נמצא:
״מִפֶּתַח הָאֹהֶל״.
לא עמוק בתוך הבית.
לא ברחוב.
בפתח.
על הסף.
בין הפרטי לציבורי.
בין ביתו שלו לדרך שבה עובר הזר.
והסוכה היא אולי מרחב הסף היהודי המובהק.
היא בית, אבל לא לגמרי.
היא פרטית, אבל יכולה להיפתח אל הרחוב.
יש לה גבולות, אבל היא אינה מבצר.
ואולי זו גם התשובה לשאלה שהטרידה אותי בתחילת הדברים.
אין פסול בסוכה שבגינה פרטית.
אין פסול בסוכה שבמרפסת.
אין אפילו סיבה לפסול מבחינה רעיונית סוכה כשרה תחת גג נפתח.
השאלה האמיתית עמוקה יותר מן המיקום.
אפשר לבנות סוכה על הדשא הציבורי ולהישאר סגור.
ואפשר לבנות סוכה בגינה פרטית ולפתוח אותה באמת.
אבל המיקום כן משפיע.
הוא יכול להקל על המפגש או להקשות עליו.
להזמין או להרחיק.
לכן השנה אני מבקש לשאול את עצמי לא רק:
האם הסוכה שלי כשרה?
אלא:
האם הסוכה שלי מזמינה?
האם נשאר בה פתח?
האם אדם יכול להיכנס אליה לא רק מפני שהוא כבר חבר שלי?
האם יש בה מקום לאחר לפני שמיינתי אותו?
המסע הלאומי והמסע האישי
וכך אני חוזר אל נקודת הפתיחה.
בניסן יצא עם שלם למסע.
ממצרים.
דרך הים.
אל התורה.
זהו סיפור לידתו של העם.
בתשרי האדם עובר מסע אחר.
מן הדין.
דרך הכפרה.
אל הסוכה.
מן הבית הפרטי אל המרחב המשותף.
מן ה״אני״ אל ה״אתה״.
ומן המפגש עם ה״אתה״ אל האגודה.
ובסוף, שוב אל התורה.
בניסן למדנו איך עם נולד.
בתשרי אנחנו נשאלים בכל שנה מחדש:
איך מחזיקים אותו יחד?
והתשובה של סוכות איננה שכולנו נהיה אותו דבר.
תמר הוא תמר.
הדס הוא הדס.
ערבה היא ערבה.
אתרוג הוא אתרוג.
מדבר, הר, נחל ושפלה.
טעם וריח.
טעם בלי ריח.
ריח בלי טעם.
וגם מי שבעינינו אין בו לא מזה ולא מזה.
כולם ביד אחת.
זו איננה אחידות.
זו אחדות שמסוגלת לשאת הבדל.
לצאת מן הבית
אולי זו העבודה שסוכות מבקש מאיתנו אחרי ראש השנה ויום הכיפורים.
לא מספיק לצאת זכאים מן הדין.
צריך לצאת מן הבית.
לא מספיק להיות אדם מתוקן יותר.
צריך לבנות יחס מתוקן יותר אל האחר.
לא מספיק להזמין את מי שכבר בחרתי.
צריך להשאיר מקום גם למי שלא תכננתי.
לא מספיק למצוא אתרוג מושלם.
צריך לזכור שהמצווה אינה מתקיימת בלעדיה של הערבה.
ולא מספיק לדבר על ״כל ישראל״.
צריך לבנות מרחב שבו אדם אחר באמת יכול להיכנס.
אברהם עמד בפתח האוהל.
בובר ביקש שנפגוש ״אתה״ ולא רק ״לז״.
לוינס הזכיר לנו שפניו של האחר מטילות עלינו אחריות.
וחז״ל לקחו ארבעה מינים שונים ואמרו:
״יוקשרו כולם אגודה אחת״.
אולי ארבעתם אומרים בסופו של דבר דבר דומה:
אל תחכה שהאחר יהיה כמוך כדי לפתוח לו מקום.
כי ציבור איננו נבנה מכך שכולנו אתרוגים.
ציבור נבנה כאשר:
האתרוג, הלולב, ההדס והערבה יכולים להישאר שונים,
ובכל זאת להיות מוחזקים יחד.
