פרשת ניצבים, הבחירה החופשית ומקומו של גר־התושב במדינה יהודית
פרשת ניצבים נפתחת באחת התמונות המכוננות שבתורה:
„אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם, רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם, כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ, מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ.”
(דברים כ"ט, ט–י)
יש מילה אחת בפסוקים האלה שאפשר בקלות לפספס:
„כֻּלְּכֶם”.
משה עומד רגע לפני הכניסה לארץ ומצייר את דמותו של הציבור שעומד להקים בה חברה ריבונית.
הוא אינו אומר רק „עם ישראל”.
הוא מפרט.
ראשיכם.
שבטיכם.
זקניכם.
שוטריכם.
כל איש ישראל.
הטף.
הנשים.
ואז הוא מוסיף:
„וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ”.
צריך לדייק כבר כאן: במסורת הפרשנית מקובל בדרך כלל להבין את ה„גר” בפסוק זה כגר שכבר הצטרף לברית ישראל, ולא כהוכחה ישירה לדינו של גר־תושב שאינו יהודי.
אבל המבנה שהתורה מציירת עדיין משמעותי מאוד.
היא יודעת לומר:
„כל איש ישראל”
ומיד לאחר מכן:
„וגרך”.
היא אינה מוחקת את ההבדלים.
ובכל זאת — כולם ניצבים.
אולי זה השיעור הראשון של הפרשה:
אחדות אינה מחייבת אחידות.
אפשר לדעת מי הוא „איש ישראל”, ובאותה שעה לדעת מי נמצא „בקרב מחניך”.
מן „כולכם” אל „ובחרת”
לקראת סופה של אותה פרשה עובר משה מן הציבור כולו אל האדם היחיד:
„רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב, וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.”
(דברים ל', ט"ו)
ולבסוף:
„הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה — וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים.”
(שם, י"ט)
יש כאן מהלך מרתק.
הפרשה מתחילה בשאלה:
מי עומד כאן עמנו?
ומסתיימת בשאלה:
במה אתה בוחר?
הברית היא ציבורית — אבל הבחירה היא אישית.
הרמב"ם, כשהוא הופך את הבחירה החופשית לעיקרון יסוד, משתמש בלשון רחבה במיוחד:
„רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק — הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע — הרשות בידו.”
(רמב"ם, הלכות תשובה ה', א')
לא „רשות לכל יהודי”.
אלא:
„לכל אדם”.
הבחירה המוסרית היא חלק מהיותנו בני אדם.
גם מי שאינו יהודי בוחר.
הוא יכול לבחור בשנאה.
הוא יכול לבחור באדישות.
והוא יכול לבחור לקשור את חייו בחברה הישראלית; לראות במדינת ישראל את מדינתו; לשאת בחובותיה; להגן עליה; ולעיתים אף לסכן את חייו למענה.
ואז מתעוררת שאלה שלא תמיד אנחנו נותנים עליה את הדעת:
מה משמעותה התורנית של הבחירה הזאת?
לא יהודי — אבל האם בהכרח זר?
השיח שלנו רגיל לעיתים לשתי קטגוריות בלבד:
או שאתה יהודי — ולכן אתה „משלנו”.
או שאינך יהודי — ולכן בסופו של דבר אתה מבחוץ.
אלא שהתורה מכירה במושג מורכב יותר:
גר־תושב.
גר־תושב אינו יהודי.
הרמב"ם מגדיר אותו כגוי שקיבל עליו את שבע מצוות בני נח ולא עבר מילה וטבילה לשם גירות, ומסביר:
„ולמה נקרא שמו תושב? לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל.”
(רמב"ם, הלכות איסורי ביאה י"ד, ז')
לדעת הרמב"ם, הקבלה הפורמלית של מעמד גר־תושב בבית דין אינה נוהגת אלא בזמן שהיובל נוהג. גם על פרט זה נחלקו ראשונים ופוסקים, ולכן ודאי שאין מקום לקחת אדם בן זמננו ולהכריז עליו בפשטות „גר תושב”. (שם, הלכה ח')
אבל לא זו הנקודה.
עצם קיומה של הקטגוריה מלמד דבר חשוב:
התורה מכירה באפשרות של שייכות שאינה גיור.
יש אדם שאינו יהודי — ובכל זאת אינו סתם זר החולף בארץ.
ועליו אומרת התורה:
„וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ, וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ, גֵּר וְתוֹשָׁב — וָחַי עִמָּךְ.”
(ויקרא כ"ה, ל"ה)
והרמב"ם מוסיף:
„נוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן.”
(רמב"ם, הלכות מלכים י', י"ב)
כדאי לעצור על המילה:
„עִמָּךְ”.
התורה אינה אומרת שהוא נעשה יהודי.
היא אינה אומרת שהוא נעשה „אחיך” לכל דבר.
היא אומרת:
„וחי עמך”.
כלומר, אדם יכול שלא להיות ממך —
ובכל זאת להיות עמך.
דווקא הפסח מלמד את הגבול
כדי שהדברים לא יהפכו לטשטוש מוחלט של הזהויות, מגיעה התורה בעצמה ומציבה גבול חד.
קרבן הפסח הוא אולי הביטוי החזק ביותר לברית הלאומית של עם ישראל.
זהו ליל יציאת מצרים.
הלילה שבו איננו רק אוסף של עבדים הבורחים ממצרים — אלא עם היוצא לדרכו.
ודווקא שם נאמר:
„תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא יֹאכַל בּוֹ.”
(שמות י"ב, מ"ה)
והמכילתא מפרשת:
„תושב — זה גר תושב.”
(מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא)
כלומר: הוא יכול לחיות עמנו.
אבל הוא עדיין אינו חלק מקרבן הברית.
ובהמשך אומרת התורה:
„וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳, הִמּוֹל לוֹ כָל זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ, וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ; וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ.”
(שמות י"ב, מ"ח)
הפסוק חזק מאוד:
„וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ”.
אבל חז"ל אינם מבינים שמילה לבדה הופכת גר־תושב לישראל. המכילתא מפרשת את הפסוק כחלק מתהליך הכניסה לגירות.
כלומר, התורה שומרת על שתי האפשרויות.
אפשר לומר לאדם:
אתה יכול לחיות עמנו מבלי להפוך ליהודי.
ואפשר גם לומר:
אם ברצונך להיכנס ממש לברית ישראל — יש לכך שער.
ואז:
„והיה כאזרח הארץ”.
דווקא הפסח מלמד אותנו אפוא שההבחנה איננה בין „רצוי” ל„לא רצוי”.
ההבחנה היא בין סוגים שונים של שייכות.
יש שייכות לברית.
ויש שייכות לחברה, לארץ ולגורל המשותף.
עם ישראל והציבור הישראלי
אולי זו הבחנה שחסרה לנו מאוד במדינת ישראל.
עם ישראל והציבור הישראלי אינם בדיוק אותו מושג.
עם ישראל הוא עם הברית.
הציבור הישראלי כולל בתוכו את עם ישראל, אבל גם אזרחים שאינם יהודים.
אם נאמר שכל אזרח ישראלי הוא משום כך חלק מעם ישראל — טשטשנו את משמעותו של העם היהודי.
אבל אם נאמר שכל מי שאינו יהודי הוא לעולם זר, גם כאשר קשר את גורלו בגורל המדינה — התעלמנו ממשמעותו האפשרית של:
„וחי עמך”.
לא כל מי שחי עמנו הוא מאחינו.
אבל לא כל מי שאינו מאחינו הוא אויב או זר.
התורה מסוגלת להחזיק במורכבות הזאת.
השאלה היא אם גם אנחנו מסוגלים.
מקרה המבחן של השבוע
כאן מגיעה המציאות ומכריחה אותנו לעבור מן הספרים אל החיים.
ברשימת „עמך ישראל” שהקים עופר וינטר הוצב יוסף חדאד במקום השני. חדאד הוא ערבי־ישראלי נוצרי, ששירת בצה"ל כלוחם, נפצע במלחמת לבנון השנייה, ובמשך שנים הפך לדמות ציבורית המזוהה עם הסברה והגנה על מדינת ישראל. הצבתו במקום השני עוררה בימים האחרונים דיון הלכתי וציבורי חריף.
כדאי לומר את הדברים בפשטות:
יוסף חדאד אינו יהודי.
אם כאשר אנחנו אומרים „עם ישראל” כוונתנו לעם היהודי במובנו ההלכתי — הוא אינו חלק מעם ישראל.
אין צורך לטשטש זאת.
אבל מכאן עדיין לא נובעת המסקנה:
הוא אינו עמנו.
והשאלה הזאת מעניינת הרבה יותר מאדם אחד או ממפלגה אחת.
מה אנחנו אומרים לאדם שאינו יהודי, אבל בוחר במדינה הזאת?
אדם שמשרת בצבאה.
שנפצע בהגנתה.
שמזדהה איתה.
שקושר את עתידו בעתידה.
האם אנחנו יודעים לומר:
אינך יהודי —
אבל אתה אינך זר?
„מקרב אחיך” — הטענה שאסור לעקוף
כאן מגיעה שאלת ההנהגה.
הרב שלמה אבינר נשאל השבוע האם מותר להצביע למפלגה שבה חדאד מוצב במקום השני, והשיב בשלילה נחרצת. הוא הבחין בין יחס מכבד ללא־יהודי לבין הנהגה, ואמר שגם מי שמתאים להגדרת גר או תושב אינו יכול לקבל „תפקידי הנהגה על האומה”. לדבריו, גם חסיד אומות העולם יכול להיות אזרח — אך לא מנהיג.
אי אפשר לבטל את הטענה הזאת כסיסמה פוליטית.
היא נשענת על מקור הלכתי חזק.
התורה אומרת:
„מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ; לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא.”
(דברים י"ז, ט"ו)
והרמב"ם אינו משאיר את הדין רק למלך:
„ולא למלכות בלבד, אלא לכל שררות שבישראל...”
והוא מונה אפילו שר צבא, שר חמישים, שר עשרה וממונה על אמת המים.
ומסכם:
„כל משימות שאתה משים — לא יהו אלא מקרב אחיך.”
(רמב"ם, הלכות מלכים א', ד')
זו טענה רצינית.
לפי הקריאה הישירה הזאת אפשר לומר:
כן — „וחי עמך”.
כן — אזרח.
כן — יחס של כבוד.
אבל כאשר מגיעים אל השררה על ישראל, התורה מציבה גבול אחר:
„מקרב אחיך”.
אבל מהי „שררה” במדינה דמוקרטית?
אלא שכאן הדיון אינו מסתיים.
כאן הוא מתחיל.
כי השאלה שאיתה נאלצו להתמודד פוסקי מדינת ישראל היא:
האם חבר כנסת או שר במדינה דמוקרטית הם אותה „שררה” שעליה דיברו חז"ל והרמב"ם?
מלך אינו נבחר לארבע שנים.
העם אינו יכול להחליף אותו בבחירות הבאות.
סמכותו אינה קול אחד בתוך פרלמנט.
לעומת זאת, נבחר הציבור במדינה דמוקרטית מקבל את כוחו מן הציבור, לזמן קצוב, ופועל בתוך מערכת של חוק, ממשלה, כנסת ומוסדות נוספים.
הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג ראה במשך הכהונה הקצוב ובהסכמת הציבור גורמים משמעותיים המבדילים בין שלטון דמוקרטי לבין השררה הקלאסית. הרב שאול ישראלי הציע הגדרה רחבה יותר: הנבחרים אינם בעלי שררה על הציבור, אלא במידה רבה שלוחי הציבור. הוא השווה את המדינה לשותפות גדולה שבה השותפים מוסרים לנציגים סמכויות כדי לנהל את ענייניהם.
זו אינה התעלמות מדברי הרמב"ם.
זו שאלה כיצד ליישם אותם בתוך מציאות שלטונית שונה לחלוטין.
ומצד שני, גם בין הפוסקים המקילים אין הכרח שכל תפקיד יהיה זהה.
חבר כנסת אחד אינו מחזיק לבדו בכוח ההכרעה.
שר, לעומת זאת, עומד בראש משרד ומחזיק בסמכויות עצמאיות רבות יותר.
חבר קבינט נוגע בהחלטות מן הכבדות ביותר שיש למדינה.
לכן אפשר בהחלט להגיע למסקנה שהשאלה:
„האם לא־יהודי יכול להיות חבר כנסת?”
אינה בהכרח זהה לשאלה:
„האם הוא יכול להיות שר?”
ובוודאי אינה זהה לגמרי לשאלה:
„האם הוא יכול לשבת בקבינט?”
זו אינה התחמקות.
זו בדיוק מלאכת ההלכה: לברר את הגבול.
והמחלוקת היא בתוך בית המדרש
בעקבות דברי הרב אבינר פרסם ארגון רבני צהר עמדה אחרת, שלפיה יש בסיס הלכתי לבחור לכנסת גם מועמד לא־יהודי הנאמן למדינה; בדבריהם הודגש במיוחד הצורך לחזק אזרחים ערבים שמכירים במדינת ישראל, בזהותה היהודית ובריבונותה. גם הרב אליקים לבנון אמר במפורש שמבחינה הלכתית אפשר להצביע ליוסף חדאד.
כלומר, הוויכוח איננו:
הלכה מול דמוקרטיה.
יש כאן מחלוקת בתוך ההלכה.
מצד אחד:
„מקרב אחיך”.
ומצד שני:
הדיון האם נבחר ציבור מודרני הוא בכלל אותה „שררה” שעליה חל האיסור.
מי שמבקש לנהל את הוויכוח ביושר צריך לתת מקום לשתי העמדות.
לא להפוך את דעת הרב אבינר ל„גזענות” ובכך לפטור את עצמנו מן הרמב"ם.
ומנגד, לא לטעון שהעמדה המתירה נובעת מוויתור על ההלכה, כאשר פוסקים מרכזיים עסקו בעצמם בהתאמת דין השררה למדינה הריבונית המתחדשת.
אבל שאלת השררה אינה השאלה הראשונה
לפני שאנחנו שואלים אם אדם כזה רשאי להיות שר, קיימת שאלה בסיסית יותר:
האם הוא שייך לכאן?
וכאן נדמה לי שהתורה נותנת לנו שפה עדינה יותר מהשיח הפוליטי.
אפשר לומר לאדם:
אתה אינך יהודי.
אינך חלק מעם ישראל במובן ההלכתי.
יש ברית ויש לה גבולות.
יש קרבן פסח ויש לו גבולות.
יש גם „מקרב אחיך”.
ובכל זאת לומר באותה נשימה:
אתה חי עמנו.
אם בחרת באמת במדינה הזאת;
אם אתה מקבל את קיומה ואת ריבונותה;
אם גורלה הוא גם גורלך;
אם אתה נושא בחובותיה ואף מסכן את עצמך להגנתה —
אינך הופך בגלל זה ליהודי.
אבל גם אי אפשר להתייחס לבחירה הזאת כאילו אין לה כל משמעות.
הבחירה שלו — והבחירה שלנו
וכאן אנחנו חוזרים ל„ובחרת בחיים”.
אנחנו רגילים לחשוב על הבחירה החופשית כעניין שבין האדם לבין עצמו.
אבל החיים במדינה ריבונית יוצרים גם בחירות ציבוריות.
אם אדם שאינו יהודי בוחר לחיות עמנו —
מה אנחנו בוחרים לעשות עם הבחירה שלו?
האם נאמנות למדינה משנה משהו?
האם שירות בצבא משנה?
האם פציעה בקרב משנה?
האם עמידה לצד ישראל כאשר הדבר גובה מחיר משנה?
ואם כן — עד היכן?
עד מגורים?
עד אזרחות?
עד פיקוד בצבא?
עד חברות בכנסת?
עד משרד ממשלתי?
עד הקבינט?
אין הכרח שלכל השאלות תהיה אותה תשובה.
אבל גם אי אפשר שהוויכוח על הקו האחרון יגרום לנו למחוק את כל הדרך שקדמה לו.
עמך ישראל — או עמך, ישראל?
אולי יש כאן אפילו משחק לשון כמעט בלתי־נמנע בשם המפלגה שהציתה את הדיון:
„עמך ישראל”.
אפשר לשמוע:
עַמְּךָ ישראל — העם שלך, עם ישראל.
ובמובן הזה, אדם שאינו יהודי אינו חלק מן העם היהודי.
אבל אפשר לשמוע גם את המילה המקראית:
עִמָּךְ.
„וחי עמך”.
ואז אפשר לנסח זאת אחרת:
הוא אינו בהכרח מעמך — אבל הוא יכול להיות עמך.
הוא אינו מאחיך בברית —
אבל הוא יכול להיות שותף לגורל.
לדעת מי אנחנו — ולדעת מי עומד עמנו
עכשיו אפשר לחזור אל ראשית הפרשה:
„אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם.”
התורה אינה מתארת חברה שאין בה גבולות.
יש „כל איש ישראל”.
יש „גרך”.
יש „אחיך”.
ויש „גר ותושב”.
יש:
„מקרב אחיך”.
ויש:
„וחי עמך”.
אין צורך לבחור אחד מן הפסוקים ולמחוק את האחר.
האתגר הוא להחזיק את שניהם.
הריבונות היהודית החזירה לפתחנו שאלות שבמשך דורות כמעט לא נדרשנו להן בצורה הזאת.
כיצד נראית מדינה יהודית שבתוכה חיים גם לא־יהודים?
האם אדם שאינו רוצה להיות יהודי יכול בכל זאת להיות בן־בית במדינה היהודית?
מה אנחנו דורשים ממנו?
מה אנחנו חייבים לו?
ועד היכן יכולה להגיע השותפות הזאת מבלי לטשטש את גבולות הברית?
אינני חושב שהתורה דורשת מאיתנו לבטל את ההבדל שבין יהודי ללא־יהודי כדי ליצור חברה משותפת.
אולי להפך.
דווקא כאשר הזהות שלנו ברורה, אנחנו יכולים להרשות לעצמנו להכיר גם בזהותו של האחר.
לא לקרוא לו יהודי כאשר איננו יהודי.
לא להפוך אותו בכוח לחלק מעם ישראל.
אבל גם לא לומר שמי שאינו מעם ישראל חייב לעולם להישאר מחוץ למחנה.
פרשת ניצבים מתחילה:
„אתם ניצבים היום כולכם”.
ומסתיימת:
„ובחרת בחיים”.
הרמב"ם מזכיר לנו:
„רשות לכל אדם נתונה”.
האדם בוחר.
גם האדם שאינו יהודי.
ואם הוא בחר שוב ושוב לעמוד לצדנו —
גם אנחנו נדרשים לבחור כיצד לראות אותו.
לא בהכרח כאח בברית.
אבל אולי בהחלט כמי שחי עמנו.
כי מדינה יהודית צריכה לדעת שני דברים בעת ובעונה אחת:
לדעת היטב מי אנחנו —
ולדעת לזהות מי בחר לעמוד עמנו.
כי אפשר להיות:
לא ממך — ובכל זאת עמך.
