פרשת נח (המשך): מה הותר לנח לאכול?

במאמר הקודם ראינו שהמבול בנוי כבריאה חדשה, ושהמזון בה מתרחב מעשב ועצים (א, כט) להיתר חדש (ט, ג). כאן אני שואל מה בדיוק הותר, ועוד שאלה שקשורה לזה: איך ידע נח מהי בהמה טהורה.

ה׳ אומר לנח ״מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח־לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה״ (ז, ב), ואיש לא הסביר לו מהי בהמה טהורה. ואחרי המבול נאמר לו ״כׇּל־רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא־חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאׇכְלָה״ (ט, ג), ואנחנו רגילים לקרוא את זה כהיתר לאכול כל בשר.

אני מבקש לקרוא כאן בפשט, ולהציע שלוש הצעות. ״טהורה״ בבראשית פירושה ראויה למזבח, והיא בהמת המרעה שהאדם חי איתה, ולכן נח ידע מה לקחת. ההיתר בט, ג מדבר על דגים ועל רמשים, ולא על בהמה, חיה ועוף. ובשר בהמה מופיע בתורה לראשונה כקרבן, אחר כך כסעודה מיוחדת, ורק בליל יציאת מצרים כמצווה. המסורת הפרשנית חולקת עליי בנקודות רבות, ואביא את דבריה.

איך ידע נח מהי בהמה טהורה?

אצל חז״ל, נח למד תורה (רש״י על ז, ב). אני מבקש לקרוא בפשט, ולשאול מה פירוש המילה ״טהורה״ בספר בראשית עצמו.¹

בבראשית ״טהור״ מופיע בשני מקומות: ״מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח־לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה״ (ז, ב), ואחרי המבול ״וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת״ (ח, כ). בשניהם ההקשר הוא הקרבה. רש״י עצמו כותב שהשבעה הם ״כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו״. וכבר לפני המבול ״וְהֶבֶל הֵבִיא גַם־הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ״ (ד, ד). בבראשית אין סימני טהרה, ועד אברהם אין בספר סעודת בשר; הסימנים מופיעים רק בויקרא יא ובדברים יד. לכן בפשט ״טהורה״ היא כנראה ראויה למזבח, ונח ידע זאת כפי שהבל ידע.

ומהי ״בהמה״? בסיפור הבריאה השני, יצירת החיות מתוארת כך: ״וַיִּצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים מִן־הָאֲדָמָה כׇּל־חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כׇּל־עוֹף הַשָּׁמַיִם״ (בראשית ב, יט), בלי בהמה. ורק בקריאת השמות היא מופיעה: ״וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכׇל־הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה״ (ב, כ). אני מבקש להציע שההבחנה בין בהמה לחיה נוצרת רק מול האדם: חיה היא החיה כשלעצמה, ובהמה היא החיה שבאה אל האדם ונשארת איתו. יש לכך רמז אצל החזקוני, שהסביר מדוע לא הובאו הבהמות אל האדם: ״לפי שהיו מצויות אצלו ורגיל בם ומכירם״ (על ב, יט).

אני מבקש להציע גם דרשה לשם עצמו: ״בהמה״ היא ״בה מה״, מה שיש בה כבר מהיום שנולדה.² עגל, עיר (גור חמור), טלה וגדי עומדים על רגליהם תוך שעות, הולכים אחרי אימם במרעה, ובשבועות הראשונים מתחילים לטעום עשב לצד היניקה. אצל העגל, הטלה והגדי הטעימות הראשונות מגיעות בשבוע או בשבועיים, ורק אחרי כחודשיים בערך מערכת העיכול שלהם מסוגלת להתבסס על העשב.³ המילה ״עיר״ מופיעה בברכת יהודה: ״עִירֹה וְלַשֹּׂרֵקָה בְּנִי אֲתֹנוֹ״ (בראשית מט, יא). מה שיש בהם בלידה הוא מה שיש בהם בבגרות: הם בני עדר. לעומתם גורי אריות, אוגרים וסנאים נולדים חסרי אונים וצריכים זמן כדי לפקוח עיניים ולהתחזק, ותינוק אדם צריך כשנה כדי ללכת. הבהמות כולן, הטהורות והטמאות, בהמות המרעה ובהמות המסע, נולדות מוכנות, ולכן אפשר לנדוד איתן. התכונה הזאת נותנת להן את שמן, ומה שמבדיל ביניהן הוא השימוש. בבהמות המרעה הצמר צומח כבר בשנה הראשונה, והחלב מגיע כשהנקבה בוגרת וממליטה.

ומה נותנות בהמות המרעה? צמר וחלב. התורה מכירה את שניהם: את הגיזה, ״וְלָבָן הָלַךְ לִגְזֹז אֶת־צֹאנוֹ״ (לא, יט) ו״עֹלֶה תִמְנָתָה לָגֹז צֹאנוֹ״ (לח, יג), ואת החלב, ״וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב״ (יח, ח) ו״חֶמְאַת בָּקָר וַחֲלֵב צֹאן״ (דברים לב, יד), והארץ עצמה היא ״אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ״ (שמות ג, ח). רש״י מפרש ״חמאה״ כ״שמן החלב שקולטין מעל פניו״ (על יח, ח), ואפשר להניח שהשתמשו בחלב גם למוצרים מותססים, שנשמרים זמן רב יותר מחלב טרי. למי שהיו לו עדרים היה אפוא מזון קבוע ומתחדש בלי לשחוט. הרועה יוצא עם הצאן למרעה, ״לִרְעוֹת אֶת־צֹאן אֲבִיהֶם״ (לז, יב), וחי ממה שיש בה.

ויש בדרשה גם רמז: מה שיש בה, באימא, עובר אל הצעיר. הסייח אוכל בימים הראשונים את גללי אמו, וחוקרים משערים שכך הוא מקבל ממנה את החיידקים שיאפשרו לו לעכל עשב.⁴ וגם אצל העגל והטלה, הטעימות הראשונות של העשב הן שמאכלסות את הכרס בחיידקים הדרושים לעיכולו. אני מציע את זה כרמז בלבד.

ובין הבהמות עצמן יש חלוקה לפי השימוש. הגמלים והחמורים הם בהמות מסע ועבודה, והצאן והבקר הם בהמות מרעה. כך מופיעות רשימות הרכוש של האבות, הצאן והבקר בראש והגמלים והחמורים בסוף: ״צֹאן וּבָקָר וְכֶסֶף וְזָהָב וַעֲבָדִם וּשְׁפָחֹת וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים״ (כד, לה), ״צֹאן רַבּוֹת וּשְׁפָחוֹת וַעֲבָדִים וּגְמַלִּים וַחֲמֹרִים״ (ל, מג). והבהמות שהתורה תקרא אחר כך טהורות הן הבהמות של המרעה, ״שׁוֹר שֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים״ (דברים יד, ד), בעוד שבהמת המסע נאסרה במפורש: ״אֶת־הַגָּמָל... טָמֵא הוּא לָכֶם״ (ויקרא יא, ד).

אבל החלוקה אינה חדה. השור הוא בהמה טהורה, והוא שימש גם לעבודה: ״לֹא־תַחֲרֹשׁ בְּשׁוֹר־וּבַחֲמֹר יַחְדָּו״ (דברים כב, י), ו״שֵׁשׁ־עֶגְלֹת צָב וּשְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר״ (במדבר ז, ג). וגם ״לֹא תַעֲבֹד בִּבְכֹר שׁוֹרֶךָ וְלֹא תָגֹז בְּכוֹר צֹאנֶךָ״ (דברים טו, יט): השור עובד והצאן נגזז. ובתורה נחשבים טהורים גם חיות בר כמו ״אַיָּל וּצְבִי״ (דברים יד, ה). לכן זו הצעה על העיקר, ולא כלל.

ואם כך, איך ידע נח מהי בהמה טהורה? כמו שידע מהי בהמה בכלל. זו בהמת המרעה, שהאדם חי איתה מימי הבל, מגדל אותה לצמר ולחלב ומקריב ממנה. אין צורך בספר חוקים: הידיעה באה מן החיים בעדר.

מה הותר לנח לאכול?

המסורת אומרת שהכול: ״וכשבאו בני נח, התיר להם״ (סנהדרין נט ע״ב). גם המפרשים קוראים את המילה ״רמש״ בהיתר ככללית. אבן עזרא: ״כל רמש: שם כלל לחית השדה ולבהמות הישוב ולכל עוף ולכל דג, והנה הכל מותר לאכילה״, והרמב״ן: ״ירמז לבהמה ולחיה ולעוף וגם לדגי הים, כי כלם נקראים רמש״. כך גם הרד״ק. הראיה שלהם היא הפעלים בבראשית א, שבהם השורש רמש מתאר בעלי חיים בכלל: ״כׇּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם״ (א, כא).

אבל כשבודקים את שם העצם ״רמש״ בתורה עצמה, התמונה שונה. בבראשית א, כה: ״וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת־הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כׇּל־רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ״: שלוש קבוצות על האדמה, והשלישית היא ״כל רמש האדמה״. כך גם בציווי לנח: ״מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ וּמִן־הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ מִכֹּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ״ (ו, כ), והביטוי ״כל רמש האדמה למינהו״ חוזר שם בדיוק. וכך בעוד מקומות: ״מֵאָדָם עַד־בְּהֵמָה עַד־רֶמֶשׂ וְעַד־עוֹף הַשָּׁמָיִם״ (ו, ז), ״כׇּל־הַחַיָּה כׇּל־הָרֶמֶשׂ וְכׇל־הָעוֹף״ (ח, יט), ״בַּבְּהֵמָה וּבָעוֹף וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה״ (ויקרא כ, כה) ו״תַּבְנִית כׇּל־רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כׇּל־דָּגָה״ (דברים ד, יח). כשהתורה אומרת ״רמש״ כשם עצם, היא מתכוונת לקבוצה אחת בין כמה.

ויש הבדל נוסף. כשהתורה רוצה לכלול את כל בעלי החיים, היא אומרת אחרת. בציווי לנח: ״וּמִכׇּל־הָחַי מִכׇּל־בָּשָׂר שְׁנַיִם מִכֹּל תָּבִיא״ (ו, יט), ורק אחר כך בא הפירוט, שבו ״רמש״ הוא קבוצה אחת. ובברית, אחרי ההיתר, ההבטחה היא שהמים לא יהיו עוד למבול ״לְשַׁחֵת כׇּל־בָּשָׂר״ (ט, טו). אילו ט, ג התכוון לכול, אפשר היה לצפות ל״כל חי״ או ל״כל בשר״. הוא בחר ב״כל רמש״.

וגם בסיפור הבריאה השני, כפי שראינו, הרמש אינו מופיע בכלל, לא ביצירה ולא בקריאת השמות, בעוד שהפסוק מגדיר: ״וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא־לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ״ (ב, יט). אני שואל אם הרמש אינו ״נפש חיה״ במובן של הסיפור הזה. יש קושי ברור: ״תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ־אֶרֶץ״ (א, כד), ו״וּלְכׇל־נֶפֶשׁ הַשֹּׁרֶצֶת עַל־הָאָרֶץ״ (ויקרא יא, מו). לכן זו שאלה פתוחה ולא ראיה.

בפסוק ב יש חלוקה, והטעמים מחזקים אותה.⁵ ״וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כׇּל־חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כׇּל־עוֹף הַשָּׁמָיִם״ מסתיים באתנחתא, הטעם המפסיק הגדול של הפסוק, כמעט נקודה. אחריה: ״בְּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה וּבְכׇל־דְּגֵי הַיָּם בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ״. גם התחביר משתנה, מ״על״ ל״ב״. מורא וחת חלים על החיה והעוף, ו״בידכם ניתנו״ נאמר על הרמש והדגים. אבן עזרא מביא את החלוקה הזאת בשם ״ויש אומרים״, שלפיהם החצי השני הוא משפט בפני עצמו, אבל קובע ש״הקרוב: שהוא דבק עם: ומוראכם״. כלומר לקריאה יש תקדים, אבל לא רוב.

ועכשיו לפסוק ג, מילה אחר מילה. ההיתר הוא על ״כל רמש אשר הוא חי״, המילה שחוזרת מפסוק ב, ואחריה ההסבר ״כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כֹּל״. את הירק אוכלים כמות שהוא, ולכן אפשר להבין שהרמש בא לצד מה שאכלתם עד עכשיו. מכאן שתי דרכים להבין את ט, ד: ״אַךְ־בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ״. הדרך המסורתית: זה איסור לאכול בשר עם נפשו, כלומר עם דמו, או בעודו חי, ולכן הבשר עצמו מותר. כך אבן עזרא: ״אך בשר עם נפשו שהוא דמו לא תאכלו״, כמו ״לֹא־תֹאכַל הַנֶּפֶשׁ עִם־הַבָּשָׂר״ (דברים יב, כג), שההקשר שלו הוא אכילת בשר. הדרך השנייה: ה״אך״ מגביל את ההיתר. מותר ״כל רמש אשר הוא חי״, כפי שאכלתם עד עכשיו את הירק, אך ״בשר בנפשו דמו״, בעלי חיים שיש להם דם נפרד, לא תאכלו.

לדרך השנייה יש כמה סימנים. הגמרא מבחינה בין ״בשר״ שדמו חלוק מבשרו לבין שרצים: ״דמו, מי שדמו חלוק מבשרו, יצאו שרצים שאין דמם חלוק מבשרם״ (סנהדרין נט ע״ב). והמשך התורה מגביל את איסור הדם לאותן קבוצות שלפני האתנחתא: ״אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ־עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת־דָּמוֹ״ (ויקרא יז, יג), ו״לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה״ (ויקרא ז, כו). ובויקרא יז, יד חוזרת הלשון של ט, ד: ״כִּי־נֶפֶשׁ כׇּל־בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ הוּא״.

אני מדגיש מה אין בזה. הגמרא משתמשת בהבחנה הזאת לצורך אחר, כדי לקבוע שאבר מן החי לא נוהג בשרצים, וכל המקורות האלה מתיישבים גם עם הקריאה המסורתית. הם מראים שחלוקת הקטגוריות קיימת בתורה, ולא שהיא מכריעה. ויש גם קושי לשוני: ״אשר הוא חי״ יכול להיות תיאור של סוג, רמש חי בניגוד לצומח, כמו ״אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה״ בא, ל, ולא בהכרח ״בעודו חי״. הקריאה המצמצמת צריכה להתמודד גם עם זה.

מי קרוי ״נפש חיה״?

בפסוקים ג־ד יש הבדל בלשון. ההיתר נאמר על רמש ״אשר הוא חי״ (ט, ג), ובאיסור שבא אחריו מופיעה המילה נפש: ״בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ״ (ט, ד). והחלוקה בין בהמה, חיה ועוף לבין רמש ודגים חוזרת בכמה מקומות: במורא ובחת שבפסוק ב, בדיני הדם ובקריאת השמות בבראשית ב. אני מציע שיש קשר ביניהם: מי שהאדם קרא לו בשם הוא ״נפש חיה״, ומי שלא קרא לו בשם יש בו חיים אך אין הוא ״נפש חיה״.

נתחיל בבראשית ב, יט: ״וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא־לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ״. רש״י מסדר את המשפט מחדש, ״סרסהו ופרשהו, כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא שמו לעולם״, ולפי זה ״נפש חיה״ היא תיאור של בעל החיים. אבל בסדר שלפנינו מה שהאדם קורא לו הוא ״נפש חיה״. אבן עזרא משאיר את הסדר ומשלים אות אחת: ״אשר יקרא לו האדם לנפש חיה״. והספורנו קושר במפורש בין השם לנפש: ״שמו הורה על צורת הבעלי חיים הנקרא בשם ההוא, שהיא נפשו״.⁶ לפי זה ״נפש חיה״ היא מי שהאדם קרא לו בשם, והם הבהמה, העוף והחיה (ב, כ). הרמש והדגים אינם נזכרים בקריאה, ולכן יש בהם חיים אך אין הם ״נפש חיה״ במובן הזה.

ובדברי ה׳ לנח אפשר לראות את החלוקה הזאת בלשון. בהיתר נאמר על הרמש ״חי״ ולא ״נפש חיה״: ״כׇּל־רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא־חַי״ (ט, ג). בשני הפסוקים המילה ״נפש״ באה רק באיסור: ״בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ״ (ט, ד). ובברית, כמה פסוקים אחר כך, ״נפש החיה״ מוגדרת כך: ״וְאֵת כׇּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה וּבְכׇל־חַיַּת הָאָרֶץ״ (ט, י). אלה שלוש הקבוצות של קריאת השמות. הרמש אינו נזכר, אף שגם הוא יצא מן התיבה (ח, יט).

והנפש, לפי התורה, קשורה לדם: ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם הִוא״ (ויקרא יז, יא), ו״כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ״ (דברים יב, כג). לכן אפשר להבין את החלוקה בדיני הדם שראינו למעלה. הם נאמרים על ״לָעוֹף וְלַבְּהֵמָה״ (ויקרא ז, כו) ועל ״חַיָּה אוֹ־עוֹף״ (יז, יג), כלומר על שלוש הקבוצות של קריאת השמות. וכך מבינים גם חז״ל. המשנה בכריתות קובעת מתי חייבים על אכילת דם: ״אכל דם שחיטה, בבהמה בחיה ובעוף״. והברייתא שואלת אם ״כל דם לא תאכלו״ כולל גם דם חגבים ודגים, ומוציאה אותם מן הפסוק: ״שומע אני אפילו... דם חגבים, דם דגים, הכל בכלל? תלמוד לומר: לעוף ולבהמה״ (כריתות כ ע״ב).⁷ הגמרא מנמקת זאת אחרת, אבל התוצאה דומה: דם בהמה, חיה ועוף אסור, ודם דגים וחגבים לא.

ההצעה הזאת אינה תלויה בקריאה השנייה של (ט, ד). גם מי שמבין שהבשר מותר והדם אסור יכול לקבל אותה, כהסבר לכך שדיני הדם נאמרים על שלוש הקבוצות בלבד. אבל בקריאה השנייה היא מסבירה גם את ההיתר: מה שיש בו חיים בלי ״נפש״ בא ״כירק עשב״ (ט, ג), ובשר שיש בו ״נפש״ אינו נאכל. הדם שבו, שהוא הנפש, ניתן על המזבח: ״וַאֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם עַל־הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶם״ (ויקרא יז, יא). וזה מתאים לסדר שבסעיף הבא, שבו בשר בהמה מופיע קודם על המזבח ורק אחר כך על השולחן.

יש קשיים, ואני מציין אותם. ״נפש חיה״ נאמרת בבראשית א גם על הדגים והרמש: ״יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה״ (א, כ), ״וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה״ (א, ל), ובויקרא יא, י נאמר על דגים ״נֶפֶשׁ הַחַיָּה אֲשֶׁר בַּמָּיִם״ (וכן בפסוק מו, שהובא למעלה). גם סוף הברית נשמע ככולל הכול: ״כׇּל־נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכׇל־בָּשָׂר״ (ט, טז). ולגבי הדם, ויקרא יז מנסח בכלליות, ״כׇּל־דָּם״ (יז, י) ו״דַּם כׇּל־בָּשָׂר״ (יז, יד), והצמצום לשלוש הקבוצות בא מויקרא (ז, כו) ומחז״ל. לכן אני מגביל את הטענה: בסיפור הבריאה השני, בהגדרה של (ט, י) ובדיני הדם, ״נפש חיה״ היא מי שהאדם קרא לו בשם. בבראשית א, שבו אין קריאת שמות לבעלי חיים, המילה רחבה יותר. זו הצעה ולא הכרעה.

מתי התחילו לאכול בשר?

אם ההיתר ב(ט, ג) לא כלל בהמה, כדאי לבדוק מה קורה בהמשך הסיפור.⁸ מבראשית ועד אברהם בשר בהמה מופיע רק על המזבח: הבל (ד, ד) ונח (ח, כ). ואחרי המלחמה מלכי צדק מוציא לאברהם ״לֶחֶם וָיָיִן״ (יד, יח), ולא בשר. הסעודה הראשונה עם בשר היא סעודת האורחים, ובכתוב היא כמעט בריצה: ״וְאֶל־הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן־בָּקָר רַךְ וָטוֹב״ (יח, ז). הפועל ״רץ״ מראה שזו לא ארוחה רגילה.

אולי יקשה עליי נמרוד, שנאמר עליו בימים שלפני אברהם ״הוּא־הָיָה גִבֹּר־צַיִד לִפְנֵי יְהֹוָה״ (י, ט). אבל הפסוק אינו אומר שהוא אכל את מה שצד. אבן עזרא מפרש בפשט שנמרוד צד חיות, ו״לפני ה׳״ פירושו שהוא היה ״בונה מזבחות ומעלה אותם החיות עולה״, כלומר הציד היה לקרבן; והוא מוסיף ש״הדרש דרך אחרת״. הרד״ק מבין שמדובר בהתגברות על חיות רעות בגבורה ובתחבולות, ולא באכילה. והמדרש קורא ״ציד״ אחרת לגמרי: ״צד דעתן של בריות בפיו ומטען למרד במקום״ (רש״י). הרמב״ן דוחה את אבן עזרא, כי ״הוא מצדיק רשע, כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה״. בכל הקריאות איש אינו מזכיר אכילה.⁹

אחר כך הבשר מופיע שוב בעקדה, שבה האיל עולה ״לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ״ (כב, יג), ובסעודות מיוחדות: יצחק מבקש מעשו מטעמים ״בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי״ (כז, ד), רבקה מכינה ״שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים״ (כז, ט), ויוסף מצווה על אנשי ביתו ״טְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן״ לאחיו (מג, טז). בכל המקרים האלה הבשר מופיע באירוע מיוחד: קרבן, אורחים, ברכה.

ובמצרים? במדבר יא, ה בני ישראל מזכירים מה אכלו שם: ״זָכַרְנוּ אֶת־הַדָּגָה אֲשֶׁר־נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת־הֶחָצִיר וְאֶת־הַבְּצָלִים וְאֶת־הַשּׁוּמִים״. דגים וירקות, ובשר אין ברשימה. והבקשה שלהם היא ״מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר״ (יא, ד): בשר הוא מה שהם חסרים. הרמב״ן מפרש בפשט שהדיגים המצריים נתנו להם מן הדגים והירקות היו מהגנות. כלומר דגים וצמחים, בדיוק מה שהיה מותר לפי הקריאה שהצעתי.

אבל בשמות (טז, ג) הם אומרים: ״בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל־סִיר הַבָּשָׂר בְּאׇכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע״. הרי יש כאן בשר. שימו לב לניסוח: ישיבה ״על סיר הבשר״ ואכילת ״לחם לשובע״. הרשב״ם מפרש ״על״ כ״ליד״: ״על סיר הבשר - כמו: ועליו מטה מנשה״ (במדבר ב, כ). והמדרש אומר את זה במפורש: ״והיה המצרי הולך במדבר ותופס איל או צבי ושוחטו, ושופת את הסיר ומבשל ואוכל, וישראל רואין ולא טועמין... לא כתיב באכלנו מסיר הבשר, אלא בשבתנו, שהיו אוכלין לחמם בלא בשר״ (שמות רבה טז, ד). אבל יש גם דעה הפוכה, של ר׳ אלעזר המודעי: ״עבדים היו ישראל במלכות מצרים והיו יוצאין לשוק ונוטלין פת בשר ודגים וכל דבר ואין כל בריה ממחה על ידן״ (מכילתא דרשב״י טז, ג). חז״ל חלוקים.

והרקע לכל זה הוא ניגוד שמלווה את התורה מתחילתה, בין הרועה לעובד האדמה. כבר בבראשית (ד, ב): ״וַיְהִי־הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה״, וה׳ שעה דווקא אל מנחת הרועה: ״וַיִּשַׁע יְהֹוָה אֶל־הֶבֶל וְאֶל־מִנְחָתוֹ״ (ד, ד). יורם חזוני מפתח את הניגוד הזה בספרו על הפילוסופיה של המקרא. בראיון הוא אמר שהאיכר מייצג את החברות החקלאיות הגדולות על הנהרות הגדולים, במצרים, בבבל ובמקומות אחרים, ושהן מעין חברות טוטליטריות, שהרועה הוא מי שחי מחוץ לחברה, קובע לעצמו חוק ומחפש את ה׳ בעצמו, ושכל גיבורי המקרא הגדולים, אברהם, יעקב, משה ודוד, הם רועים.¹⁰ מצרים היא חברה חקלאית על נהר, ובני ישראל באים אליה כרועים: ״רֹעֵה צֹאן עֲבָדֶיךָ גַּם־אֲנַחְנוּ גַּם־אֲבוֹתֵינוּ״ (מז, ג). ובשביל המצרים, כזכור, ״כׇּל־רֹעֵה צֹאן״ (מו, לד) הוא תועבה.

ויש סיבה אפשרית נוספת לכך שלא אכלו: הצאן היו אלוהי מצרים. בתורה: ״כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת־הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי־תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם״ (בראשית מג, לב), ״כִּי־תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כׇּל־רֹעֵה צֹאן״ (מו, לד), ו״הֵן נִזְבַּח אֶת־תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם לְעֵינֵיהֶם וְלֹא יִסְקְלֻנוּ״ (שמות ח, כב). רש״י על בראשית מו, לד: ״לפי שהם להם אלהות״, ועל שמות (ח, כב): ״יראת מצרים״. הרשב״ם על בראשית מו, לד: ״מאוס הצאן בעיניהם בין לאכילה בין לזבח״. והמדרש אומר זאת ישירות: ״אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן״ (שמות רבה טז, ג). זו הצעה שלי, שאכילת הצאן הייתה אכילת מה שהמצרים העריצו, והמדרש בשמות רבה (טז, ד) נותן סיבה אחרת: המצרים לא נתנו להם.

גם המקורות המצריים והיווניים מראים שהמצרים הקפידו על בעלי חיים מסוימים, אבל התמונה מקומית ומורכבת.¹¹ הרודוטוס כותב שהמצרים אינם משתמשים בסכין או בסיר של יווני ואינם טועמים בשר שור שנחתך בסכין יוונית, כי הפרות קדושות לאיסיס, ואילו שוורים הם מקריבים. הוא מוסיף שבאזור תבאי מקריבים עיזים ולא כבשים, ובמנדס להפך. אלברט בומגרטן מקשר זאת לסירוב המצרים לאכול עם העברים: העברים אכלו בקר, כמו היוונים. מנגד, וולוכין טוען שלא היו איסורי מזון קבועים לכלל החברה המצרית, ושיש פער בין השיח הכוהני על טהרה לבין התזונה בפועל. לכן ״אלוהי מצרים״ אינם כל הצאן וכל הבקר בכל מקום.

ולמצרים עצמם היה מקנה רב. בימי הרעב הכסף נאסף ממצרים וכנען, והמצרים באו אל יוסף, וזה אמר להם ״הָבוּ מִקְנֵיכֶם״ (מז, טז), ו״וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף לֶחֶם בַּסּוּסִים וּבְמִקְנֵה הַצֹּאן וּבְמִקְנֵה הַבָּקָר וּבַחֲמֹרִים״ (מז, יז). וגם פרעה מבקש למנות מאחי יוסף ״שָׂרֵי מִקְנֶה עַל־אֲשֶׁר־לִי״ (מז, ו), כלומר היה מוכן להפקיד את מקנהו בידי העברים. המצרים החזיקו אפוא צאן ובקר בכמויות גדולות, וזה סותר את דברי הרד״ק על (מו, לד), שהמצרים ״לא היו מגדלין מהם אלא מעט״. אין בכך ראיה שאכלו אותם, והקדושה המקומית של בעלי חיים מסוימים נשארת. אבל אולי התועבה היא גם יחס לעיסוק ולמעמד, כדברי הרשב״ם על הרועים, ולא רק לבעלי החיים.

ומפרשים אחרים מבינים את הפשט הפוך, שהעברים אכלו והמצרים נמנעו. הרד״ק על בראשית (מג, לב): ״העברים היו אוכלים בשר״, ו״המצרים לא היו אוכלים״, והוא מסתמך על ״וּטְבֹחַ טֶבַח״ (מג, טז). ואבן עזרא על מו, לד: ״לאות כי בימים ההם לא הי׳ המצרים אוכלים בשר״, כמו אנשי הודו. אלא שבומגרטן דוחה את הטענה שהמצרים היו צמחונים, ולפי הרודוטוס הם אכלו שוורים. אם כן, ייתכן שבימי יוסף העברים אכלו בשר בקר.

אני מבקש להציע שהרד״ק מדבר על תקופה אחרת. בימי יוסף הם עדיין ״עברים״, משפחה של רועים שבאה לגור בגושן עם ״צֹאנְךָ וּבְקָרְךָ וְכׇל־אֲשֶׁר־לָךְ״ (מה, י). רק אחר כך הם נעשים עם: ״הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ״ (שמות א, ט), ובעקבות זאת עבדים: ״וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ״ (א, יג). ועבדים נסמכים על שולחן אדוניהם. הרמב״ן מתאר זאת בפשט: ״שהיו שם ישראל עבדי המלך עושים מלאכתו, והיה מפרנס אותם בלחם צר ובמים לחץ״, ו״ונותנים להם על שפת היאור ממנת המלך דגים קטנים״. כלומר מזונם במצרים הוא מזון של עובדי האדמה והדיגים של מצרים, ולא של רועים: לחם, דגים וירקות. כך אפשר ליישב את הרד״ק עם במדבר (יא, ה): הרד״ק מדבר על ״העברים״ בימי יוסף, ובמדבר יא, ה מדבר על ״עם בני ישראל״ בימי השעבוד.

ובכל זאת היה להם מקנה: ״וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד״ (יב, לח). לשם מה? משה אומר לפרעה ״בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ נֵלֵךְ כִּי חַג־יְהֹוָה לָנוּ״ (י, ט), ו״כִּי מִמֶּנּוּ נִקַּח לַעֲבֹד אֶת־יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ״ (י, כו). המקנה, לפי דברי משה, נועד לעבודת ה׳, כלומר לקרבנות.

ואז מגיע הציווי הראשון: ״הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם״ (יב, ב), שהוא, לדברי רש״י, ״מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל״ (על בראשית א, א). מיד אחריו בא הפסח, ובו: ״וְאָכְלוּ אֶת־הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה״ (יב, ח). זו, בקריאה הזאת, המצווה הראשונה לאכול בשר בהמה, והיא באה עם הפקודה ״מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן״ (יב, כא). רש״י מביא את המכילתא: ״משכו ידיכם מאלילים, וקחו לכם צאן של מצוה״ (על יב, ו). ובשמות רבה: ״ובו בלילה שחטו ישראל פסחיהן ואכלו, והיו המצרים רואים... ואלהיהן שחוטין״ (טז, ג). המצווה הראשונה לאכול בשר היא אכילת מה שהיה אלוהי מצרים.

וגם הציווי הראשון על השבת בא בהקשר של אוכל. הוא נמצא בשמות (טז), הפרק שבו נאמרו הדברים על סיר הבשר, והפרק הזה הוא פרק של לחם: המילה ״לחם״, בצורותיה השונות, חוזרת בו שמונה פעמים, בפסוקים (ג, ד, ח, יב, טו, כב, כט ולב.) הוא נפתח, לפי רש״י, ביום ש״כלתה החררה שהוציאו ממצרים והצרכו למן״ (על טז, א), ובתלונה הם מזכירים את מה שאכלו במצרים: ״בְּאׇכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע״ (טז, ג). התשובה היא ״הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן־הַשָּׁמָיִם״, ובאותו פסוק המטרה: ״לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם־לֹא״ (טז, ד). והמבחן, לפי רש״י, הוא המצוות התלויות במן, ובהן השבת: ״שלא יותירו ממנו ולא יצאו בשבת ללקט״. וגם הדברים על השבת עצמה עוסקים בלחם: ״לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה״ (טז, כב), ״אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי־שַׁבָּת הַיּוֹם לַיהֹוָה״ (טז, כה), ״נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם״ (טז, כט). זה הציווי הראשון על השבת שהתורה מספרת עליו. חז״ל אומרים שנצטוו עליה כבר במרה (סנהדרין נו ע״ב; רש״י על טו, כה), אבל בפשט היא מופיעה כאן לראשונה, ובצורת מבחן. וכמו בפסח, גם כאן האוכל החדש בא יחד עם מצווה.

ובאיזה מקום? בשמות (טז) כתוב רק ״מִדְבַּר־סִין״ (טז, א), אבל בשמות (יז, א) כתוב: ״וַיִּסְעוּ כׇּל־עֲדַת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מִמִּדְבַּר־סִין לְמַסְעֵיהֶם״, בלשון רבים. אבן עזרא מסביר שהתורה קיצרה: ״ממדבר סין נסעו אל דפקה ומשם לאלוש, ומאלוש לרפידים״, וכך במסעות שבפרשת מסעי: ״וַיִּסְעוּ מִדׇּפְקָה וַיַּחֲנוּ בְּאָלוּשׁ״ (במדבר לג, יג). והרמב״ן, שמסביר כך את ״למסעיהם״, מוסיף: ״בתחלת בואם במדבר ההוא ילונו על הלחם ועתה יריבו על המים״. וחז״ל מזהים בין מדבר סין לאלוש: ״היא מדבר סין היא מדבר אלוש״ (בראשית רבה מח, יב), ועל השבת נאמר: ״כשנתנה להן באלוש״ (דברים רבה ג, א). הכתוב עצמו אינו אומר זאת, אבל לפי הזיהוי הזה כל הרצף, התלונה על הלחם, המן ומבחן השבת, התרחש באלוש.

ולמה דווקא אלוש? חז״ל שומעים בשם את השורש לו״ש, ומחברים אותו אל סעודת האורחים של אברהם, שבה ראינו את הבשר הראשון: ״לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת״ (יח, ו). זה הלחם של אותה סעודה, והעגל בא אחריו (יח, ז). שמות רבה שואל על המן: ״והיכן ירד באלוש, ולמה באלוש בזכות שאמר אברהם״ (כה, ה), כלומר בזכות הדברים האלה, ובתנחומא (בובר, בשלח כג) זה בזכות שרה. ובאותו מדרש: ״הוא אמר... ואקחה פת לחם, והקדוש ברוך הוא אמר: הנני ממטיר לכם לחם״. וגם הפרק עצמו משלב לחם ובשר: בערב בשר ובבוקר לחם (טז, ח, יב). כך הלחם של הסעודה הראשונה עם בשר והלחם של השבת הראשונה נפגשים באלוש.¹²

ובמדבר הבשר מופיע כמענה לתלונה: ״בֵּין הָעַרְבַּיִם תֹּאכְלוּ בָשָׂר״ (טז, יב), וכשהעם מתאווה אליו, ״הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה״ (במדבר יא, ד), המקום נקרא ״קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה״ (יא, לד). ובהמשך בשר בקר וצאן נשאר מוגבל: מי ש״יִשְׁחַט שׁוֹר אוֹ־כֶשֶׂב אוֹ־עֵז״ (ויקרא יז, ג) חייב להביאו למשכן כקרבן שלמים, ורק בדברים יב, כ נאמר: ״כִּי־תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר״.

ולצד זה ההיתר לרמש לא נעלם לגמרי. בויקרא יא, כא־כב נשאר היתר לאכילת ״הָאַרְבֶּה לְמִינוֹ וְאֶת־הַסׇּלְעָם לְמִינֵהוּ וְאֶת־הַחַרְגֹּל לְמִינֵהוּ וְאֶת־הֶחָגָב לְמִינֵהוּ״. אולי זה שריד של ההיתר שניתן לנח.

ומכאן התמונה, כפי שהיא נראית לי. האנושות נולדה צמחונית (א, כט). אחרי המבול הותרו לה, בקריאה הזאת, דגים ורמשים, ובשר בהמה מופיע רק על המזבח. אחר כך הוא מגיע לשולחן כסעודה מיוחדת אצל אברהם. בימי השעבוד במצרים, לפי במדבר (יא, ה) ולפי אחד המדרשים, לא אכלו אותו. בליל הפסח הוא נעשה מצווה, אחר כך הוא מוגבל, ובסוף הוא מותר לתאווה. לא הכול בנושא הזה מוכרע, אבל יש כאן התקדמות הדרגתית, שבה כל שלב מתווסף בסדר של מזבח או של מצווה.